Paradigma Fikih: Solusi Hukum Lingkungan Hadapi Krisis Bumi

Pandangan Islam terhadap Krisis Bumi dan Hubungan Manusia dengan Alam

Oleh: Raghib Muhammad Sakho, Mahasiswa Program Magister Hukum Universitas Indonesia

Indonesia dan dunia saat ini masih dihantui ancaman krisis bumi. Fenomena alam yang semakin mengancam banyak korban dan memberikan dampak fatal bagi kondisi ekologis menjadi momentum untuk melakukan refleksi dan tindakan sebelum krisis tersebut semakin parah.

Jauh sebelum manusia abad modern mengalami krisis ekologi yang luar biasa, kitab suci al-Qur’an telah membicarakan hal ini secara gamblang dan tegas sambil menjelaskan penyebab utamanya. Allah berdialog melalui Kalam-Nya: “Telah tampak al-fasad (kerusakan) di darat dan di laut disebabkan karena perbuatan tangan manusia”. (QS. Ar-Rum [30]: 41).

Dalam membahas penafsiran tentang ayat di atas, M. Quraish Shihab (2023) merujuk pada Muhammad Thahir Ibnu ‘Asyur yang menyatakan bahwa alam semesta diciptakan Allah dengan sistem yang sangat serasi dan selaras bagi kehidupan manusia. Namun, perbuatan buruk dan ulah manusia telah menimbulkan kepincangan dan ketidakseimbangan dalam sistem kerja alam.

Kitab suci umat Islam ini, lebih dari empat belas abad yang lalu, telah menyatakan bagaimana kerusakan yang ada di muka bumi ini bersifat antropogenik, lahir dari tindakan umat manusia.

Untuk itu, krisis yang dihadapi umat manusia saat ini merupakan sebuah krisis multidimensional yang berakar pada keterputusan relasi antara manusia dan lingkungannya. Kondisi ini dipengaruhi oleh dominasi paradigma human centered yang mengenyampingkan pengakuan ko-eksistensi ekologis (hubungan interdependensi antara manusia dengan alam dalam sistem kehidupan bumi).

Abdullah Jawadi Amuli (2021) menegaskan bahwa manusia merupakan bagian integral dari tatanan alam. Sebagaimana fenomena alam dapat memengaruhi perilaku dan cara berpikir manusia, demikian pula sebaliknya. Cara kita membentuk ruang hidup, fisik maupun kultural, turut memberi dampak pada kondisi alam, sebagai cerminan nilai-nilai yang kita anut, yang turut membentuk kembali kesadaran, perilaku, bahkan identitas kita sebagai bagian dari ekosistem.

Sehingga titik awal pandangan kita dalam persoalan lingkungan hidup bukan sekadar masalah sampah, deforestasi, pencemaran atau pelestarian alam sekalipun, melainkan ini adalah bagian dari suatu pandangan hidup itu sendiri. Dengan demikian, benang merah atau akar persoalan krisis ekologi dan destruksi lingkungan adalah soal bagaimana cara pandang dan perilaku manusia.

Oleh karena itu, setelah kita menyadari bahwa cara hidup kita sekarang mengancam kelangsungan hidup spesies kita, bagi Karen Armstrong (2022), yang kita butuhkan saat ini bukan hanya harus mengubah gaya hidup kita, melainkan juga harus mengubah seluruh sistem kepercayaan kita.

Karena, selama lebih dari 500 tahun terakhir kita telah mengembangkan pandangan-dunia yang sangat berbeda yang membuat kita melakukan perusakan alam dan memperlakukannya sebagai sumber daya semata, sangat berbeda dari para leluhur pendahulu yang memandang alam sebagai sesuatu yang sakral dan ilahiah.

Penulis sejalan dengan pandangan Seyyed Hossein Nasr (1984), bahwa pemahaman spiritual tentang alam, dapat mengoreksi sikap umum manusia modern yang menaklukkan dan “memusuhi” alam dan bahaya yang terkandung di dalamnya. Lebih dari itu, pendekatan spiritual tersebut sekaligus menawarkan jalan pemulihan atas krisis mendalam yang menyertai peradaban modern.

Antara Tuhan, Manusia dan Alam

Ketika al-Qur’an diwahyukan kepada Nabi Muhammad, menurut Karen Armstrong, dapat dikatakan salah satu tujuan utama al-Qur’an adalah membangkitkan kesadaran manusia akan kehadiran Ilahi dalam sebuah ciptaan.

Islam sendiri memandang alam sebagai wahyu Ilahi yang erat hubungannya dengan kitab suci al-Qur’an. Banyak cendekiawan Muslim menekankan kesejajaran antara wahyu teks tertulis dan wahyu-wahyu Tuhan di alam. Perhatikan bagaimana setiap kalimat dalam al-Qur’an disebut sebagai ayat, sebuah “tanda” dari Tuhan; tetapi begitu juga al-Qur’an mengekspresikan setiap fenomena alam.

Dalam studi Islam ayat atau tanda kebesaran Allah dapat ditemukan melalui dua bentuk ekspresi, yaitu wahyu teks tertulis dalam al-Qur’an yaitu al-qur’an at-tadwin (qur’an tertulis), al-kitab al-mastur (kitab tersurat), atau lebih familiar dikenal sebagai ayat qauliyah. Sedang satu lagi ialah wahyu-wahyu Tuhan di alam yang berupa ciptaan Allah di alam semesta yang menjadi objek perenungan dan penelitian yaitu al-qur’an at-takwini (qur’an kosmis), al-kitab al-manzhur (kitab yang ditinjau), atau juga lebih dikenal dengan dengan sebutan ayat kauniyah.

Apabila manusia memiliki pengetahuan dan pemahaman yang mendalam mengenai alam, serta mengaitkannya dengan pembacaan reflektif terhadap al-Qur’an dan pengalaman langsung atas realitas alam—baik dalam dimensi fisik, sosial, maupun spiritual—proses tersebut akan membuka kesadaran bahwa setiap fenomena ciptaan Ilahi memuat pesan, tanda (ayat), dan makna simbolik tertentu.

Al-Qur’an menyeru pada umat Islam untuk mengamati daya kehidupan yang termanifestasi dalam keteraturan dan kesempurnaan pola-pola alam, sehingga membuat mereka tersadar bahwa daya itu adalah Allah itu sendiri, sampai pada titik melahirkan kesakralan alam.

Relasi triadik antara Tuhan-manusia-alam dalam al-Qur’an demikian merupakan basis ontologis-teologis perumusan fikih ekologi, yang menggambarkan manusia dan alam dalam posisi yang sejajar sebagai sebuah mukjizat penciptaan oleh Tuhan serta sebuah landasan bahwa seluruh eksistensi merupakan bagian dari satu kesatuan kosmis yang terhubung secara substansial.

Dalam pandangan Islam, keberadaan segala sesuatu bukanlah entitas yang berdiri sendiri, melainkan bagian dari kesatuan keberadaan di bawah kekuasaan Tuhan yang Esa. Oleh karena itu, setiap makhluk memiliki martabat eksistensial yang mesti dihormati, karena tidak ada peristiwa apa pun yang terjadi di dunia ini kecuali manifestasi diri (epifani) Ilahi.

Dengan demikian, martabat kehidupan tidak eksklusif dimiliki oleh manusia semata sebagaimana dipahami dalam paradigma manusia modern, melainkan bersifat universal. Memahami alam semesta dengan bentuk demikian, dapat mengarahkan kita tidak hanya pada perspektif keadilan yang lebih inklusif terhadap kebutuhan semua makhluk hidup.

Mendefinisikan Ulang Subjek Moral

Etika ekologis saat ini menuntut tafsir inklusif dan kepekaan komunitas yang memandang alam semesta sebagai communion of subjects alih-alih collection of objects. Judith E. Koons (2008), mengutip Aldo Leopol, menegaskan pergeseran fundamental ini: “In this Earth ethic, the role of humanity changes from conqueror of the land-community to plain member and citizen of it.”

Namun pengakuan terhadap komunitas bumi sebagai “anggota yang setara” tentu memerlukan pembaruan mendasar mengenai siapa yang layak menjadi subjek moral. Perluasan subjek moral ini harus dilakukan dengan melunturkan perasaan kepemilikan manusia atas alam menuju pengakuan nilai intrinsik alam (intrinsic value of nature).

Sains modern dewasa ini telah menyediakan dasar baru bahwa entitas non-manusia memiliki kesadaran, sensasi, bahkan kapasitas berpikir yang dapat dipergunakan untuk memberikan status moral pada komunitas ekologis lainnya. Hal demikian juga menunjukkan bahwa setiap spesies memiliki pengetahuan atau kesadaran yang melekat tentang peran dan fungsinya, sesuatu yang dalam istilah modern disebut “spesies consciousness”.

Hal ini mengingatkan penulis pada ayat al-Qur’an yang juga menyinggung adanya kesadaran atau integritas ekologis, di mana para makhluk ikut bertasbih, hanya saja manusia tidak dapat memahaminya sebagaimana tertera dalam surah Al-Isra’ ayat 44.

Ayat ini memiliki resonansi yang mendalam dalam diskursus ontologi dan subjek moral.

Secara ontologis, terkandung di dalamnya penegasan bahwa semua entitas (wa min syai’in) memiliki martabat eksistensial karena terlibat secara aktif dalam tasbih (ibadah/pujian) kepada Tuhan. Realitas teologis ini secara fundamental membatalkan justifikasi bagi spesiesisme dan menuntut perluasan status moral yang melampaui batas spesies manusia.

Dalam kerangka hukum Islam tradisional, terdapat doktrin mendasar bahwa subjek hukum (al-mahkum ‘alaih) adalah seorang mukallaf yang memiliki tanggung jawab individu (taklif) di hadapan Tuhan. Namun, meski begitu, tradisi ushul fiqh juga membagi kecakapan hukum (ahliyyat atau legal capacity) dalam dua jenis; kapasitas menerima hak dan kewajiban (ahliyyat al-wujub) dan kapasitas bertindak (ahliyyat al-ada’).

Ushul fiqh sendiri mengakui bahwa dalam salah satu cabang ahliyyat al-wujub (kapasitas menerima hak) tidak mensyaratkan adanya akal atau kedewasaan (baligh), yang disebut ahliyyat al-wujub naqishah yakni sebuah kecakapan seseorang untuk menerima hak, meski tidak menerima kewajiban.

Status hukum ini sudah diberikan kepada entitas yang dianggap belum sempurna (naqish), seperti janin yang berada dalam kandungan—yang memiliki hak atas warisan atau wasiat. Bahkan orang-orang yang dianggap memiliki gangguan kejiwaan (majnun) tetap dianggap memiliki hak sebab ia memiliki eksistensi.

Menarik untuk diperhatikan, Wahbah al-Zuhaili dalam Ushul Fiqh al-Islami memberikan catatan langsung terhadap definisi kedua jenis kapasitas hukum—ahliyyat al-wujub dan ahliyyat al-ada’—yang meskipun terdapat batasan “manusia” (al-insan), namun, para ahli hukum lainnya menggunakan batasan “orang” (al-syakhsh) yang maknanya dapat mencakup orang perseorangan (natural person) dan badan hukum (legal person) seperti lembaga-lembaga, institusi publik, dan perusahaan.

Lebih lanjut, sambung Wahbah, pada faktanya, syariat Islam juga mengakui keberadaan kepribadian hukum (syakhshiyyah ma’nawiyyah), sehingga pihak yang “dijatuhi” hukum bisa saja bukan manusia. Pandangan ini, menegaskan bahwa fikih telah mengenal konsep legal personality, meski tidak menyebutkannya secara eksplisit dengan istilah modern.

Melalui reinterpretasi mengenai pendefinisian subjek, pandangan yang meragukan relevansi penempatan lingkungan hidup sebagai subjek hukum mendapatkan tantangannya. Sejarah perkembangan hukum menunjukkan banyak konsep yang pada awalnya dianggap mustahil atau bahkan unthinkable kemudian diterima sebagai bagian dari tatanan hukum yang mapan.

Sebagaimana pada mulanya, hanya kelompok manusia tertentu yang diakui sebagai pemegang hak; namun seiring perkembangan kesadaran hukum dan moral, pengakuan tersebut diperluas hingga mencakup seluruh manusia dengan kepemilikan hak asasi secara setara.

Menurut Ali Yafie (2006), dalam ilmu fiqh sendiri terdapat ketentuan dasar bahwa semua makhluk mempunyai status hukum muhtaram yang bukan dalam arti terhormat, melainan harus dilindungi eksistensinya. Apabila makhluk itu bernyawa (biotis), maka dilarang untuk membunuhnya; dan apabila tidak bernyawa (abiotis), maka dilarang untuk merusak atau memusnahkannya. Dengan kata lain, semua makhluk harus dilindungi hak hidupnya.

Mutiara fikih terhadap status muhtaram di atas yang melekat pada setiap jenis makhluk didasarkan pada banyak laporan anekdotal Nabi Muhammad saw atau keterangan sunnah yang menggambarkan Nabi sebagai rahmat bagi semesta alam yang melampaui generasi dan spesies. Dalam perilaku dan ajarannya, Nabi menunjukkan bentuk konkret taqwa (reverential care) yakni kepedulian penuh hormat terhadap ciptaan, disertai kebaikan tanpa batas dan kasih sayang universal kepada seluruh makhluk.

Ia menggugah kesadaran kemanusiaan dalam teologi alam yang merayakan tanda-tanda kebesaran Ilahi di setiap wujud ciptaan, sekaligus menyerukan perlindungan dan pembelaan terhadapnya. Melalui perjuangannya, beliau membangun sebuah tatanan kehidupan yang berlandaskan ketuhanan, di mana hak-hak seluruh makhluk dijamin dan dihormati.

Pada akhirnya, jika kita bersepakat bahwa melindungi peradaban manusia meniscayakan komitmen penegakan nilai-nilai kemanusiaan dan perlindungan hak-hak asasi manusia secara utuh, maka logika yang sama semestinya berlaku bagi lingkungan. Upaya menjaga kelestarian ekologi tidak dapat dipisahkan dari pengakuan terhadap hak-hak lingkungan itu sendiri.